astrologia e cabala

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agosto 29, 2009

Astrologia: Sócrates vencedor das eleições em 27 de Setembro

Quando o presidente Cavaco Silva marcou as eleições legislativas em Portugal para 27 de Setembro de 2009, deu automaticamente a vitória ao PS de José Sócrates.

Nesse 27 de Setembro, a Lua estará no signo de Capricórnio, isto é, no espaço de 270º a 300º da eclíptica (trajectória aparente do Sol), praticamente a mesma posição da Lua em 1 de Outubro de 1995, dia da vitória do PS de Guterres nas legislativas em Portugal, sem maioria absoluta.

Por isso, e por outros factores astrais, o PS vencerá as eleições de 27 de Setembro, sem maioria absoluta de deputados, e Sócrates, o inimigo dos professores portugueses e cúmplice das multinacionais farmacêuticas na grande mentira da gripe A que permite vender milhões de vacinas, o maçon amoral que pretende transformar em casamentos as uniões gay confundindo as gerações sobre a supremacia natural do amor heterossexual, manter-se-á primeiro-ministro. Pela vontade dos astros e contra a nossa vontade individual.

Esta nossa previsão, julgamos, é superior às sondagens eleitorais porque se apoia em leis astrais empiricamente comprovadas. Dentro de um mês confirmar-se-á se o que dizemos é ou não certo.

NOTA: À venda aqui, por correio os nossos livros, : «Ciclos Astrológicos na História de Portugal- Os Ciclos de Úrano», 200 páginas (20 euros; «As Repúblicas de 1910-1926 e de 1974-1990, Analogia Histórica, Astronómica e Astrológica- O significado hermético da morte de Francisco Sá Carneiro», 47 páginas (20 euros); «Astrologia y guerra civil de España de 1936-1939» , 89 páginas (17,90 euros), "Os acidentes em Lisboa na Astrologia-Astronomia, Astrology and Accidents in USA", 276 páginas, (29 euros), um autêntico curso de Astrologia Histórica. Basta escrever para o mail abaixo.

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Hegel: O tempo e os sons, irregulares, o «eu» e a uniformidade do compasso

Na «Estética», Hegel deixa claro que o tempo não é uniforme mas, tal como o som, é medido de forma uniforme por um compasso. O que é uniforme é o tempo oficial cronometrado pelos relógios, não a essência do tempo, que é multiforme, irregular.

«Mas a música não pode deixar o tempo nesta indeterminação e indiferenciação; deve, pelo contrário, dar-lhe uma determinação precisa, submetê-lo a um compasso e ordenar a sua sequência segundo as regras deste compasso. (…)

«Podemos deduzir a necessidade de extensões de tempo determinadas pelo facto de o tempo se encontrar nas mais estreitas relações com o simples eu que percebe e deve perceber nos sons um eco da sua interioridade, repousando o tempo como exterioridade, sobre o mesmo princípio que o que anima o eu como base abstracta de toda a interioridade e espiritualidade. Se, portanto, é o eu simples que, como interioridade, se deve objectivar na música, o elemento geral desta objectividade deve ser tratado em conformidade com o princípio desta interioridade. Mas o eu não é a persistência indeterminada e a duração sem base: só consegue ser o que é graças à concentração e ao retorno a si. Depois de se ter extinguido para se recolher em si mesmo, recupera a sua liberdade e é então somente que se torna sentimento de si, etc. (…)

«Mas então intervém um outro regulamento, o do compasso. (…)»

«Mas a satisfação que, graças ao compasso, o eu sente em se encontrar a si mesmo é tanto mais completa quanto a unidade e a uniformidade não são as do tempo nem dos sons como tais, mas pertencem ao eu que as introduz no tempo em vista da sua própria satisfação. Porque, efectivamente, esta abstracta identidade não existe na natureza. Nos seus movimentos, os próprios corpos celestes não observam um compasso uniforme, mas aceleram ou retardam o seu curso, de modo que não percorrem a mesma distância no mesmo intervalo de tempo. O mesmo acontece com a queda dos corpos, os movimentos dos projécteis, e até o animal, no seu andar, correr, saltar, pular, etc, ainda menos calcula o regresso exacto da mesma medida em tempo determinado. Nos casos deste género, o compasso é ainda um produto do espírito, muito mais do que as relações de grandezas de que a arquitectura se serve e nas quais encontraríamos antes analogias da natureza. »(Hegel, Estética, Pintura e Música, Guimarães Editores, pags 220-225; o bold é nosso).

De salientar que é o eu quem impõe o compasso ao tempo e à música para se reconhecer no seu percurso triádico: estar-em-si, sair-de-si e regressar-a-si consciente.

O eu executa um movimento que sai de si para voltar a si, . É a sua existência dinâmica, no tempo. Podemos dar razão a Heidegger que acusa Hegel «de que se move com a sua exegese do tempo inteiramente na direcção da compreensão vulgar do mesmo.» (Heideger, O Ser e o Tempo, edição espanhola, pag 464)? Não. Para Hegel, o tempo é simultaneamente subjectivo e objectivo. Cremos que não é a concepção vulgar do tempo...

Esta conexão, discernida por Hegel, entre os sons e o tempo, ambos participantes na interioridade do eu, é, deveras, enigmática. Há correntes esotéricas que ligam o ouvido a Saturno, suposto Senhor do Tempo. Será o ouvido o sentido que melhor nos dá a noção do tempo, e não a visão como parece ser crença generalizada?

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agosto 28, 2009

Hegel: Relações do Espaço com a Pintura e Escultura e do Tempo com a Música

Na «Estética»  Hegel desenvolve pensamentos de grande profundidade sobre a relação íntima do espaço com a pintura e a escultura, por um lado, e sobre a relação íntima do tempo com a música, por outro lado.

«As figuras da escultura e da pintura estão justapostas no espaço e formam por essa justaposição uma totalidade real ou aparente. Mas a música não pode produzir sons senão provocando um movimento vibratório em corpos dispostos no espaço. Essas vibrações só dizem respeito à música pela sua sucessão, de maneira que os corpos sensíveis participam da música, não pela sua forma espacial, mas pelos seus movimentos no tempo e pela duração desses movimentos. Ora todo o movimento de um corpo se efectua no espaço, de modo que as figuras da escultura e da pintura, mesmo estando aparentemente em estado de repouso, conservam o direito de representar o movimento; porém, a música não utiliza esta espacialidade para exprimir o movimento, mas serve-se para as suas produções unicamente do tempo durante o qual se efectuam as vibrações de um corpo.

Mas o tempo, como vimos já, não é como o espaço, um lado a lado positivo; é, pelo contrário, uma exterioridade negativa; como supressão do lado a lado, da esquerda e da direita, é punctiforme e, como actividade negativa, é a supressão de tal ponto no tempo e a sua substituição por um outro, que por sua vez é suprimido, para dar lugar a um outro ainda, e assim seguidamente. Na sucessão destes momentos do tempo, cada som particular deixa-se fixar em parte como uma unidade, mas pode também ser posto em relações quantitativas com outros momentos, o que torna o tempo numerável. Por outro lado, no entanto, como o tempo representa o aparecimento e a desaparição ininterrupta destes momentos que, tomados como simples momentos, são abstracções não particularizadas, não diferindo umas das outras, o tempo surge também como uma sequência regular e uma duração indiferenciada.»  (Hegel, Estética, Pintura e Música, Guimarães Editores, pags 220-221; o bold é nosso)

Entre as muitas reflexões profundas do grande Hegel, note-se a do tempo punctiforme: o tempo pode representar-se por um único ponto, cujo conteúdo vai, presumivelmente, mudando a cada fracção de segundo, ao passo que o espaço se representa por linhas, figuras, volumes. Assim, o tempo parece ser a dimensão oculta da realidade que percebemos visualmente.

De salientar a noção do tempo como o suprimir do lado a lado, da relação direita-esquerda. E o facto de, ao contrário de São Tomás de Aquino que define o tempo como o número do movimento – concepção de certo modo irrealista, matemática do tempo, como se a essência deste fosse a numeração – Hegel afirma a autonomia do tempo face à numeração, o que significa que a essência do tempo não é número, mas sucessão e duração.

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agosto 26, 2009

Para Aristóteles, Deus é substância, tema em que São Tomás se contradiz

Aristóteles definiu Deus como um pensamento activo, perfeito, imutável, imóvel, fonte do bem e causa indirecta, passiva, de todo o movimento no universo. E esse pensamento vivo é substância, isto é, a substância primeira imaterial, princípio da perfeição. Todavia, o neoaristotélico medieval SãoTomás de Aquino recusou atribuir a Deus a condição de substância. 

Escreveu Aristóteles:

«E posto que há algo que move sendo ele mesmo imóvel, estando em acto, esse não pode mudar em nenhum sentido. (…) Trata-se de algo que existe necessariamente. E enquanto existe necessariamente é perfeito, e deste modo é princípio. (…)

«De um tal princípio pendem o Universo e a Natureza. E a sua actividade é como a mais perfeita que somos capazes de realizar por um breve intervalo de tempo (ele está sempre em tal estado, o que para nós é impossível), pois a sua actividade é prazer (por isso o estar desperto, a sensação e o pensamento são sumamente prazenteiros e em virtude disto são-no também as esperanças e as recordações). »

«Do que foi dito, resulta evidente, por conseguinte, que há uma certa substância (ousía) eterna e imóvel, e separada das coisas sensíveis. Foi igualmente demonstrado que tal substância não tem em absoluto, tamanho, mas carece de partes e é indivisível.» (Aristóteles, Metafísica, Livro 12, capítulo VII, 1072b-1073a; o bold é nosso).»

São Tomás de Aquino nega que Deus pertença a qualquer género, inclusive ao género substância:

«Artigo 5º

Deus pertence ou não pertence a algum género?

Objecções pelas quais parece que Deus pertence a algum género:

1.      Substância é o ser que subsiste por si mesmo. Isto corresponde sobretudo a Deus. Portanto, Deus pertence ao género da substância. (…)

Resposta às objecções: À primeira há que dizer: A palavra substância não significa somente o que subsiste por si mesmo, pois o que é ser enquanto tal não é género, como se demonstrou. Mas significa a essência a que lhe corresponde ser assim, isto é, ser por si mesma. Sem embargo, o ser não é a sua própria essência. Deste modo, é claro que Deus não pertence ao género da substância.» (Santo Tomás de Aquino, Suma de Teologia, I, Parte I, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, pags 119-120; o bold sem itálico é nosso).

Não é claro, a meu ver, este texto do doutor angélico: a frase «o ser não é a sua própria essência» é equívoca, como equívoca é a consequência «Deste modo, é claro que Deus não pertence ao género da substância». São Tomás joga com um duplo sentido da palavra ser: existência em geral; ente supremo, princípio criador. É certo que a substância é um ser-aí, um ser-algo, além de ser (existir em geral). Mas para fazer Deus escapar da redoma do género substância, que identifica com essência, o doutor angélico afirma – em contradição com outras passagens da Suma – que o ser (Deus) «não é a sua própria essência».

São Tomás usa nos dois sentidos conferidos por Aristóteles, com alguma ambiguidade, a palavra substância (ousía): objecto ou ente singular, único; essência, ou seja, forma comum (eidos), colectiva, a diversas substâncias individuais.

Deus, ser singular, é uma substância espiritual, imóvel e eterna, no dizer de Aristóteles; mas não é substância e não pertence ao género substância para São Tomás . Parece que o erro reside neste último.

Aliás, São Tomás admitiu que o Filho - uma das pessoas constituintes de Deus - é engendrado substancialmente do Pai, isto é, a substância (essência individualizada) do Filho nasce do Pai:

«Segundo o Damasceno, ingénito significa o mesmo que incriado, em um sentido: o substancial. E nisto se diferencia a substância criada da incriada.(...) É assim que não se pode deduzir que o Pai ingénito se distinga do Filho engendrado substancialmente, mas que só há distinção de relação, isto é, enquanto a relação filial não se dá no Pai.» (Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, Tomo I, pag 353).

Não pode haver dúvidas de que o Filho, parte integrante de Deus, possui substância. Como seria possível, pois, que Deus não pertencesse ao género substância?

Afinal, o que é substância, em sentido pleno do termo, isto é, de substância primeira (proté ousía), na doutrina aristotélica? É uma forma individualizada: pela matéria ou não. Deus é a substância incriada (a proté ousía), a forma pura sem matéria, a única substância em que a essência é a sua própria existência.

Pertence pois à espécie substância, sendo embora absolutamente singular e distinto, em grau superior, de todas as outras substâncias.

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agosto 25, 2009

Karl Popper e o ataque incoerente à Dialéctica

 Karl Popper ataca a dialéctica sem a compreender integralmente. Tal como Kant, Popper toma a dialéctica como uma erística, capaz de sair fora da lógica, uma arte sofística de argumentar, uma visão eclética paradoxal e não uma ciência holística e hierarquizadora de géneros, espécies e dos diversos aspectos de cada fenómeno.

Escreveu Popper:

 «A dialéctica (no sentido moderno, isto é, especialmente no sentido em que Hegel usou o termo) é uma teoria que afirma que algo – mais particularmente o pensamento humano – se desenvolve de uma forma caracterizada por aquilo a que se chama a tríade dialéctica: tese, antítese e síntese. (…)»

 «E é quanto basta relativamente ao que se chama tríade dialéctica. Não pode haver grandes dúvidas de que a tríade dialéctica descreve razoavelmente bem determinadas fases da história do pensamento, em especial certos desenvolvimentos de ideias e teorias, bem como dos movimentos sociais que neles se inspiram. Esse desenvolvimento dialéctico pode ser “explicado” demonstrando que se processa em conformidade com o método de ensaio e erro que atrás analisámos. Mas temos de admitir que não é exactamente o mesmo que o desenvolvimento (atrás descrito) de uma teoria por ensaio e erro. A nossa anterior descrição do método de ensaio e erro envolvia apenas uma ideia e a sua crítica, ou, usando a terminologia dos dialécticos, a luta entre uma tese e a sua antítese. Originalmente, não fizemos quaisquer sugestões acerca de um desenvolvimento ulterior, não indicámos que a luta entre uma tese e uma antítese desembocaria numa síntese. Sugerimos antes que a luta entre uma ideia e a sua crítica, ou entre uma tese e uma antítese, conduziria à eliminação da tese (ou talvez da antítese), se esta não se revelasse satisfatória; e que a competição entre teorias só conduziria à adopção de novas teorias se estas existissem em número suficiente e pudessem ser postas à prova .(…)»

 «Temos de ter cuidado, por exemplo, relativamente a uma série de metáforas usadas pelos dialécticos e muitas vezes levadas, infelizmente, demasiado a sério. Um exemplo é a afirmação do dialéctico de que a tese “produz” a sua antítese. Na verdade, é apenas a nossa atitude crítica que produz a antítese, e onde uma tal atitude não esteja presente – o que é muitas vezes o caso – nenhuma antítese se produzirá. Do mesmo modo, temos que ter cuidado para não pensar que é a “luta” entre uma tese e a sua antítese que “produz” uma síntese. »

 «Tendo deste modo observado que as contradições – especialmente, como é óbvio, a contradição entre uma tese e uma antítese, que «produz» um progresso sob a forma de síntese – são extremamente fecundas e constituem, na verdade, as forças motrizes de qualquer progresso do pensamento, os dialécticos concluem – erradamente como veremos – que não há necessidade de evitar essas fecundas contradições. E afirmam mesmo que as contradições não podem ser evitadas, dado que surgem em toda a parte no mundo.»

 «Uma tal afirmação equivale a um ataque contra a chamada “lei da não-contradição” (ou, mais concretamente, contra a “lei da exclusão das contradições”) da lógica tradicional: uma lei que determina que dois enunciados contraditórios nunca podem ser ambos verdadeiros, ou que um enunciado que consista na conjunção de dois enunciados contraditórios deve ser sempre rejeitado como falso por razões puramente lógicas. Fazendo apelo à fecundidade das contradições, os dialécticos afirmam que esta lei da lógica tradicional deve ser rejeitada. E declaram que a dialéctica conduz deste modo a uma nova lógica – uma lógica dialéctica. Assim sendo, a dialéctica, que eu até aqui apresentei como uma doutrina meramente histórica – uma teoria do desenvolvimento histórico do pensamento – revelar-se-ia uma doutrina muito diferente: seria em simultâneo uma teoria lógica e (como veremos) uma teoria geral do mundo.»

 «Estas são afirmações portentosas, mas sem o mínimo fundamento. Não se baseiam, na verdade, em nada melhor do que uma maneira de falar vaga e confusa.»

 «Os dialécticos dizem que as contradições são fecundas, férteis ou produtivas em termos de progresso, e nós admitimos que isso não deixa de ser, em certo sentido, verdadeiro. Será verdadeiro, porém, unicamente na medida em que estejamos dispostos a não tolerar contradições e a modificar qualquer teoria que as envolva. Por outras palavras, determinados a não aceitar nunca uma contradição. É somente em virtude dessa nossa determinação que a crítica, isto é, a indicação de contradições nos induz a modificar as nossas teorias e, nessa medida, a progredir.»

  (Karl Popper, Conjecturas e Refutações, Almedina, Coimbra 2006, pag 419-422; o bold é colocado por nós)

 Popper tem alguma razão neste texto. Mas carece de razão numa parte substancial dele. A interpretação da síntese como um terceiro momento do círculo ou espiral que se desenvolve é uma limitação hegeliana, ao menos de carácter terminológico,  na definição da dialéctica. Nesse ponto, Popper parece certo.

Kierkegaard, por exemplo, negou a existência da síntese circunscrevendo a dialéctica ao Aut/Aut (Ou..Ou) da tese-antítese. Também não parece que a antiga filosofia chinesa, em particular o taoísmo, que divide a Vida e o Cosmos em dois princípios opostos, relativos, o Yang (Luz, Calor, Expansão, Fogo, Masculino) e o Yin (Escuridão, Frio, Contração, Água, Feminino) consagre a síntese (de Hegel) como instância independente no processo dialéctico. E na teoria psicanalítica de Freud, nitidamente dialéctica, discernimos o Ego – o mediador, a síntese, de certo modo - como uma instância não posterior mas simultânea com o Id ou Infra-Ego (tese) e o Super-Ego (antítese)- sem embargo de o Ego preceder geneticamente o Super-Ego. De facto, a síntese – ou chamar-lhe-emos síncrese, neste caso? - pode existir e existe em simultâneo com a tese e a antítese e constitui:

 1)      A mediação ou mistura parcial destas.

 2)      O conjunto das duas. Neste caso, não existiria separada delas ou de uma parte delas, mas englobá-las-ia, seria a soma exacta das duas. Hegel chama a isto o tôdo como unidade dos contrários, não o designa por síntese.

 Parece que Platão admitiu a mediação, o intermédio entre os contrários  – que Hegel chama síntese –mas não o situou isoladamente num momento posterior. A crítica de Popper à tríade é, pois, parcialmente justa no que se refere à tríade diacrónica estabelecida por Hegel mas injusta, errada, no que se refere à tríade sincrónica estabelecida por dialécticos como Lao Tse, Platão, Kierkegaard e muitos outros, também chamada lei da unidade e luta de contrários formulada por Heráclito e Hegel, entre outros.

Popper reconhece aliás, acima, que a luta entre uma ideia e a sua crítica é uma luta entre tese e antítese e que conduz, muitas vezes, à eliminação da tese. Estamos de acordo. É, pois, um movimento dialéctico. O método de ensaio e erro, é ao contrário do que sugere Popper, perfeitamente dialéctico: o ensaio é a antítese da formulação teórica, como o acto é a antítese da potência (na terminologia aristotélica); o erro constatado pelo ensaio é a antítese da formulação teórica original, destrói parcial ou totalmente esta, impõe a sua rectificação ou eliminação. Ao dizer que a dialéctica não impregna o método de ensaio e erro, como seu carácter intrínseco, mas que é algo de «extrínseco» à falsificabilidade, à eliminação indefinida do erro pelo «racionalismo crítico», Popper mostra não compreender a universalidade da dialéctica como lógica multilateral.

 Ademais, Popper deturpa a dialéctica ao dizer que esta nega o princípio da não-contradição ( ou «lei de exclusão das contradições»). É uma absoluta falsidade. Isso é interpretar dialéctica como sofística – como o fazia Kant com as suas antinomias da razão pura que dão lugar ao paradoxo (incoerência do raciocínio como por exemplo: «Deus existe e não existe no mesmo instante e sob o mesmo aspecto»; «2+2 é igual 4 e 2+2 é igual a -4»).

 Popper ignora que «toda a diferença é uma contradição» – a diferença insere-se no princípio do terceiro excluído; exemplo, verde e azul contradizem-se porque azul pertence ao conjunto não verde – e interpreta o termo contradição como erro. lógico, paradoxo, não como realidade multilateral de contrários e contraditórios. Há contradição dentro da lógica (a dialéctica) e contradição fora da lógica, (paralogismo, sofisma, a sofística, o ecletismo paradoxal). Esse é o equívoco de Popper: não distingue estas duas formas de contradição, ao menos no plano teórico.

 A dialéctica autêntica engloba os três princípios da lógica clássica: identidade, não contradição e terceiro excluído. Não se desfaz deles. Não os atropela. Aliás o princípio da não contradição é eminentemente dialéctico: uma coisa não pode ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto duas qualidades ou estados contrários entre si; mas pode ser qualidades ou estados contrários ao mesmo tempo em aspectos diferenciados.

Por exemplo, a dialéctica marxista – note-se que a teoria marxista não é dialéctica em toda a sua extensão, o comunismo mundial final é uma ideia metafísica que foge à lei dialéctica de «um divide-se em dois» (o proletariado divide-se em dois: governantes e governados e isso gera uma nova sociedade de classes desfazendo o comunismo ideal) – diz o seguinte: a burguesia é uma classe progressista no aspecto de combater a classe feudal e, simultaneamente, é uma classe reaccionária no aspecto de combater as reivindicações socialistas revolucionárias do proletariado. Isto respeita perfeitamente o princípio da não contradição: a burguesia é, ao mesmo tempo, uma classe revolucionária, num aspecto, e uma classe reaccionária, noutro aspecto. Não há aqui confusão nenhuma.

 Não restrinjamos a dialéctica ao marxismo. Há muito mais dialéctica para além da visão marxista do mundo.

 Existe, por exemplo, uma contradição – que neste caso assume a forma de contrariedade (termo aristotélico) isto é oposição directamente bipolar como branco/negro e grande/pequeno -  a cada fracção de segundo, entre a força centrífuga do electrão do átomo do hidrogénio e a força centrípeta do núcleo. É essa contradição ou luta de forças contrárias que mantém o átomo uno. Popper seria imbecil se negasse que se trata de uma contradição e, mais ainda, se tivesse a pretensão de suprimi-la.

 A dialéctica impregna a fisiologia humana e a naturopatia (teoria médico-higienista e metodologias práticas) que visa preservá-la: a doença, aguda ou crónica, é uma luta entre a força vital, centrífuga (que actua de dentro para fora) e as toxinas (sais de ácido úrico, sulfúrico; colóides, etc) centrípetas (que se deslocam de fora para dentro e entopem o organismo). Assim a febre é simultaneamente um mal e um bem: um mal, na medida em que gera mal-estar e impede, em regra, as pessoas de se comportarem de forma prazenteira e normal; um bem, na medida em que a crise de suores e urinas carregadas existente na febre, faz sair do corpo, pela pele e pelo aparelho urinário, as substâncias tóxicas, restabelecendo a saúde.

 Bem e mal são contrários entre si mas, neste caso, não há qualquer violação do princípio da não contradição, pois bem e mal na febre aplicam-se a diferentes aspectos da fisiologia humana. Segundo parece, Popper, nem sequer conhecia a visão dialéctica da naturopatia científica neo-hipocrática sobre a saúde e a doença. É natural que não reconhecesse que a luta de contrários – e a lógica multilateral que lhe corresponde – atravessa por completo a natureza física e biocósmica nos seus infinitos aspectos, é a essência desta.